犹太历法介绍
犹太制的历法是较后所得的体制，非基督和教会时代神殿期间所使用者。舒赫在犹太人在耶稣基督时代中的历史附录3中说(卷1, 页587及其后), “犹太人的名字是源自亚述－巴比伦人; 他们的阿卡得人相等者是：ni-sa-an-nu, a-a-ru, sf-ma-nu, du-u-zu等。”, 而且他提及朗斯布格在相同课题上的作品(Materialen zum Sumerischen Lexikon V (1957), 页25-26等)。
舒赫进一步说：
在犹太教的范畴内，依序列出所有月份的最早文件是Megillath Ta’anith。它是于公元第一或第二世纪初期汇编，因它已在密西拿中被引用[密西拿是在大约第二世纪汇编]。 至于后期的权威，只需提及不太知名的基督徒约瑟夫；他在著作Hypomnesticum (PG cvi, 栏33)中提到[Nesan, Eiar, Eiouan, Thamouz, “Ab,
‘Eloul, ‘Osri (读作提市黎), Marsaban, Chaseleu, Tebeth, Eabath, ‘Adar]。
在列出犹太月份名称的证据后(见附录)，他说：
犹太的月一直延续是所有文明民族的月之由来; 即，真正的太阴月。由于天文学的一个月是为期29天12小时44分3秒，29天的月必须与30天的月相当有规律地交替。但十二个太阴月只达354天8小时48分38秒，而太阳年则由365天5小时48分48秒组成。十二个月的太阴年和太阴年之间的差异因此达10天21小时。要补偿这差异，每三年至少一次、以及有时在第二年里必须设置一个闰月。在很早的时代就已观测到，每8年(这期间的差异共达87天)设置三个闰月就可正确补足这差异。每四年一次的希腊运动会已依赖对这八年循环(‘octaeteris’) 的承认, 四年的循环是通过将它对分而得。
因此，奥林匹克运动会是基于太阴历。
舒赫继续说:
早至公元前第五世纪,雅典的天文学家默冬拟定了一个更正确的补足系统，即以19年的循环，七次置入闰月。这在精确度方面大为超越8年循环，因为十九年的差异只剩略微超过两个小时，而八年的差异达一天半。在后期提供更精确计算的天文学家中, 尼西亚的喜帕恰斯(约公元180-120 年) 尤为值得一提。巴比伦人也知道在每十九年过后，太阳和月亮的运行再次近乎精确地一致的事实。实际上，楔形文字被认为显示他们在纳波纳沙时代、因此远在默冬之前，就已经常使用19年的闰月循环。即使这未受到证实，波斯和塞琉古纪元中使用十九年闰月周期的说法可被接受为被核实，虽然仍未绝对确定是希腊人或（很可能的）巴比伦人优先。
因此，巴比伦人拥有十九年循环太阴月历法的知识。他们早在哲学家默冬之前就已明白它。即使在巴比伦方面未受证实，但波斯和塞硫古纪元中的十九年闰月周期仍可被接受为被核实。舒赫完全不肯定这项理解先属于希腊人，或可很可能的，属于巴比伦人。
舒赫说：
…十九年循环是用在公元前第一世纪和公元的阿沙昔王国中，并由Th. 雷纳兹从用硬币显示塞硫古纪元的287, 317,和390年看来是闰年。新约与旧约之间纪元中的犹太人在这些问题上进步了多少？当然他们对这些有一些普通知识，但除非我们完全被欺骗，在耶稣时代，他们仍未有固定的历法，而只完全根据经验的观测，以月朔的出现开始每一个新月，以及同样的，根据观测在第三或第二年的春天置入一个闰月，并依照一项规则，即在所有情况之下，逾越节必须落在春分过后。
这篇文章以这些引述，即新约与旧约之间时期以及舒赫对历法的评论作为开始。上帝的历法回逆至创造。它非有赖于犹太人在耶稣基督时代做些什么，以及，我们确实将看到为何舒赫其实在这课题上是不对或不彻底的。我们知道观测制度是在较后时期推介的，并在表面上与天体合会的计算相应使用以证明传统是正当的。学者们都合理地同意撒玛利亚人和撒都该人两者拥有相同的系统，它是基于天体会合并至少在八个月前计算和宣布－毫无疑问的在撒玛利亚人方面。我们将进一步探讨这一层面。舒赫未在他的论据中作出合理的步骤来显示犹太人如何在他们知道更多的时候变成通过观测运作，或为何他们在神殿时期结束时提出观测的论点。我们确将看到法利赛教派在神殿时期如何通过他们本身的乖离正道而无权推介它。
或可安全地接受撒玛利亚人拥有相同的历法达至少2千5百年，而今天他们所用的，基于天体会合的历法和安息日及系统，是他们在神殿时期以及过后所用的相同历法和安息日。撒马利亚圣经评论者，依布拉罕因雅谷的评论显示，撒玛利亚人的惯例是根据这天体会合。他们在傍晚或黄昏开始一天。他们遵守尼散月或阿比月十四及十五日的两天节日，如守安息日的教会在过去两千年来所做一样(比较第四诫在史上守安息日上帝的教会中之角色(No.
170),1998版)。他们在尼散月十四日一天结束时的十四日傍晚守献祭，并在尼散月十五日的傍晚开始进餐，一切都以天体会合为根据。此外，如神殿时期的撒都该人，他们在除酵节禾捆摇祭星期天过后五十天的星期天守圣灵降临节（比较约翰波门(编及译), 有关他们的历史、宗教和生活的撒玛利亚文件,匹兹堡原文和第二翻译系列, 页223-237)。
没有证据支持撒玛利亚人改变这个系统，或他们及以上所提及的其他民族，在第二神殿的整个时期中，没有能力准确地预先计算天体会合的时间。若犹太人在第二神殿时期结束时“失去“这个知识，那他们是故意要这么做来推介他们的传统。教会从未在历法和月朔的决定方面跟随他们，除了在革新后时期较愚昧的犹太化时期里。拉比的犹太教将异教节日和系统引进他们于第三世纪时期来自巴比伦的历法。布达佩斯的首席拉比兼撒玛利亚习俗作者拉比撒姆柯恩，于1894年在布达佩斯著作，记录了革新时期撒玛利亚教会的习俗。他说，那里的撒玛利亚教会根据天体会合决定历法(与撒玛利亚人的习俗有一个变更)。他也认为，在特兰西瓦尼亚的后期犹太化者(西门贝基以后)跟随在提市黎月庆祝犹太新年或新年的事实，为犹太影响的证明。他说，犹太新年是在第三世纪神殿时期过后才被引入犹太教。柯恩博士在作品特兰西瓦尼亚的守安息日者中提及这重要的事实, 指它进入一个第三世纪和“圣经后”时期(指的是塔木德犹太新年，8a, 于注解18至章7) (编W.戈斯, 译T.麦艾维因和B.鲁克, 上帝的基督教会出版社, 美国，1998, 页.节, 58, 106及其后，下列及各注解)。按照圣经，新年是在阿比/尼散月，即正月。
从原有的纯正圣经历法演进至首先于公元358年在拉比希勒尔二世下来自巴比伦的拉比历法是相当冗长的，因为这些传统得被确立以证明这渐进的改变是正确的。约在公元200年汇编的密西拿，通过它所引述的评论和权威多多少少记录了这个程序；塔木德较后基于密西拿写成注释。
我们将从以下看到神殿时期的历法追随撒都该教徒的计算，而法利赛的计算法或系统只在神殿于公元70年神殿被毁后开始生效。密西拿提及很多现代犹太历法企图阻挠的习俗。这个历法未真正改至完美－甚至是在公元大约358年希勒尔二世之下－并面对修正直至第十一世纪。历法和月：节期或延缓? (No.
195)一文记录了这些改变和冲突的细节。
密西拿显示圣日于重复的时间落在安息日之前和之后，这意味着法利赛教派所发明来保护这些传统的传统和系统迟至密西拿被汇编时仍未在位(比较宋西诺塔木德:安息日114b; 饭祭书饴 100b; 以及密西拿伯萨2:1; 安息日 15:3; 苏克棚5:7; 拉比文献2:2; 全餐 2:4)。紧接的安息日是普通的。全餐2:4中的文显示当时(公元200年) 亲和反星期日圣灵降临节鼓吹者之间发展中的冲突(比较以上(No. 195) 及见以下)。
延缓系统以及当前或现代犹历法不可能在基督时代就已在位。
密西拿也说，共有四个新年，而尼散月正日是国王和节期的新年。探讨撒玛利亚逾越节习俗的须谨守的一夜(No. 101)一文，也讨论了这一点。我们也可以从密西拿中的这些定时看到有关以斯拉和尼希米的日期测定是根据尼散月正日而非提市黎月正日(比较与以斯拉和尼希米同读圣经(No.
250))。提市黎月当时是用来计算年、安息日和五十年节(犹太新年1.1 E (3))。我们看到来自巴比伦的提市黎的概念首次在密西拿中被记录为由R.伊里亚和R.西米安提出(如上。1.1 D)。它在神殿时期未被遵守为新年。密西拿也设法将牛什一课税的开始脱离至伊鲁尔月正日(如上。1.1 C)。沙买的家指树的新年是舍巴月正日, 而希勒尔的家则指它是在那一个月的十五日。在满月的新年直接是一个异教习俗，也引自巴比伦，而且无疑与利用月图表种植有关。这所有确定是在神殿后时期拉比犹太教中。我们在第三世纪才看到提市黎月由拉比们确立。它和目前所持的展延系统倾向犹太教, 与上帝的道相反。号角通常不会在犹太历法的第一个新月（Molad，天体会合）里吹起, 而上帝的圣日因不顺从而被延缓至上帝所未指令的其他日子里。
犹太百科全书在关于其文章确定犹太新年（新年的第一天）中承认这项事实。
确定犹太新年(新年的第一天)。一年是在提市黎月正日开始，这罕有遇到摩腊这一天，因为在确定这个月(月朔节)的正日方面，有四个障碍或得考量的法则,称为dehiyyah。每个法则可导致两天的延缓： (1) 主要是为了避免赎罪日（提市黎月10日）落在星期五或星期日, 以及避免Hoshana Rabba (住棚节的第七天；提市黎月21日) 落在星期六，而部分也符合天文目的... (2) 完全为天文理由，若第一个新月是在中午或稍后出现，犹太新年将延迟一天(如上,页44).。
第三和第四法则是较为复杂的规则，涉及第一个新月的明确时间和随之发生的提市黎月正日之延缓。这些第一个新月与明确的延缓一齐被列成表，如犹太百科全书文章中所描述。这延缓规则在基督时代以及在塔木德汇编时代仍未得知。密西拿，以及作为注释的塔木德，清楚显示赎罪日落在星期五或星期日，直至密西拿的汇编，因此，在基督时代是两个世纪之前。
我们也看到月的出现与犹太历法下所有的是不同的。
(阿拉京2:2): 他们在一年内不计算少过四个满月，以及（对圣人）不曾出现超过八个。
因此，这些延缓是不可能在基督时代就已在位的。我们继续：
... 现有的系统预期将再次[加重强调] 被一个基于真正价值[与低劣价值相反] 的系统所取代，较类似较早的犹太历法，其中月朔(盈亏的日子[即，从真正天体会合至新月牙第一次被看见的时间间隔])和闰月是基于观测和计算两者而宣布的(如上，页 47).
注意这里的评论显示这些计算是根据月的盈亏（这是看不见的）、根据真正的天体会合，以及引入观测证实已预先多个月和多年知道的。月的盈亏这术语来自在盈亏一字，并已应用在月朔方面为全黑、满月以及第一和第二相方面。月牙从未被视为是月的真正相位，如被用在月朔的意义方面。
关于历史的。根据一个以海卡安(死于1038年)之名引述的传统，现有的犹太历法是由族长希勒尔二世所引进...于公元358/59年... 虽然将闰月正规次序的定立归功于希勒尔二世是无不合理的，但他在现有固定历法上的全面贡献则令人怀疑 (如上，页48)。
这里请注意，现代犹太历法并未真正成为固定，一直到十一世纪为止，如犹太百科全书所承认。犹太百科全书当时推介了置闰中不规则的概念，并谓它们是不规律的。
…置闰部分是因为各种农业产品的普遍状况以及对社会情况。...农作物的状况基本上由太阳在它常年轨道上的位置所决定(如上，页49)。
无论如何，我们知道撒都该人和撒玛利亚人没有这种无规律的问题，而月朔是通过从汲沦谷上神殿东面橄榄山点燃的火来宣布(比较弥赛亚和红母牛犊(No. 216)一文)。它是在后来，法利赛人在神殿被毁过后接管并通过观测推介延缓后，撒玛利亚人才被指责点燃误导性的烟火。
神殿期间没有这种问题存在。约翰海卡努斯于马加比时代摧毁撒玛利亚人在基利心山上的帐蓬，但他们的宗教则完整无损。海卡努斯压制法利赛人，而吸在亚历山德拉之下的九年他们告动摇。希律王也因他们的阴谋压制他们。撒都该人和他们的系统多少持续控制神殿，一直到它在最后的时期的被夺取和公元70年的毁灭为止(比较，如上, (No. 101))。法利赛人指责基督本身为一名撒玛利亚人(约翰福音8:48)。如我们从这经文中所见，这是因为他拒绝他们的教义之真理和传统。他遵守基于以天体会合确定的撒都该人和撒玛利亚系统的神殿节期，它也是原有的神殿系统(见以下)。在约翰波门的作品:撒玛利亚人的问题: 撒玛利亚主义、犹太教和早期基督教的研究(译阿尔弗雷德M. 小詹森,匹兹堡 神学专论系统第4, 毕维克出版社, 匹兹堡, 宾夕法尼亚州,
1974, 章, 页1及其后)中，我们看到撒玛利亚人甚至在公元前721年的离散后仍在北部的王国中，而一个撒玛利亚散居从古代起在埃及和叙利亚存在至第十八世纪。 波门说：
既然欧洲图书馆有很多撒玛利亚的手稿，为何从约瑟夫史卡林格(1540-1609)时代起就已知道撒玛利亚人幸存的基督教学者仍重复巴比伦后、密西拿和塔木德时代的犹太人对撒玛利亚人所作的同样主张，而且这些主张通过教父进入基督教学者传统，对我而言一直是一个谜。
...库姆兰的发现目前促使一些学者对常用而且公认的“正统犹太教”概念以及拉比来源为第一世纪犹太精华的可靠准绳提出质问。结果，精确研究作为没有独立传统和习俗的、首个犹太宗派的撒玛利亚人是否保有比公元第二世纪（及更后）的拉比假称为从摩西时代传下给作为唯一及真正以色列托管者的他们之口述传统、设法使它们成为极神圣的那些习俗和观点更老的习俗和观点，似再次成为适当的事。
撒玛利亚人的立场未受公开研究，撒玛利亚祭司本身和犹太人都同样有责。
上帝的历法
我们需回到创世纪 1来找出上帝的历法之基础。
创世纪 1:14-19 1:14神说、天上要有光体、可以分昼夜、作记号、定节令、日子、年岁．1:15并要发光在天空、普照在地上．事就这样成了。1:16于是 神造了两个大光、大的管昼、小的管夜．又造众星。1:17就把这些光摆列在天空、普照在地上、1:18管理昼夜、分别明暗． 神看着是好的．1:19有晚上、有早晨、是第四日。(英王钦定本)
这里用在光的字是m’aor (SHD 3974)，意为持光者或发光者(出埃及记25:6; 27:20; 35:14)。创世纪 1:3 中的文是要有光、就有了光。它不是将来的动词(伴读圣经，供节3脚注)。因此，我们是在谈到这系统供后继活动的前提。
根据创世纪的描述，到了创造的第四天才造了光。这预示上帝的创造活动中的一个次序。创造次序第四个元素的活动是要造光以分昼夜以及可作记号、定节令、日子和年岁(创世纪 1:14)。
上帝在创造中所确立的历法次序是由天体所决定。因此，天体的运行和位置是历法的决定因素。这将在整个圣经中看到它的揭露，而且是律法的中枢。
诗篇104:19
你安置月亮为定节令．日头自知沉落。(英王钦定本)
月亮因此是决定因素，非太阳。太阳只在白昼操作，同时从昼夜平分点是年开始的枢轴。
日
它也指出傍晚和早晨组成一日。傍晚先于早晨或白昼。白昼因此是从前一个傍晚的黑暗起决定至或那一天的黑暗或航海黄昏影终时（EENT)。
利未记23:32 你们要守这日为圣安息日、并要刻苦己心．从这月初九日晚上、到次日晚上、要守为安息日。(英王钦定本)
这个以太阳下山后的傍晚开始一天的观点一直持续被遵守，甚至在密西拿时代的犹太人当中。它是大部分国家决定一天的正常方法而且是讲英语人们中的习俗，一直到大约第十九世纪开始为止(见以下)。
密西拿:
(伯萨 2:1) 若一个节日落在安息日前夕（星期五），一个人本不应在一个节日里烹饪。但他为这节日准备食物，若他剩下一些东西，他是剩下在安息日使用。他在节日前夕（星期四）准备一项煮熟的食物，并也依赖它（在星期五准备食物）为安息日作准备。
(2-2) 若一个节日落在安息日（星期日）后的那天，沙买的屋子说，“他们在安息日之前浸没每样东西”。而希勒尔的屋子则说, “器具得在安息日前浸没。但人们可在安息日那一天浸没自己。”
(安息日15:3) 他们整齐地折起衣服四或五次。然后他们在安息日晚上铺床以便在安息日使用，而非在安息日铺床供安息日后使用。D. R.依斯迈说, “他们在赎罪日为安息日折衣并铺床。”
这节文显示在密西拿被汇编时赎罪日是落在星期五。
(住棚节5:7) 所有看守祭司一年三次在节期的献祭和陈设饼的划分方面有相等的分配。。在圣灵降临节中他们将对他说，“这里你有除酵饼，这里给你有酵饼”。被预定在这一周提供服务的看守祭司，是进行日常完整献祭、因立誓而有的献祭和自愿献祭、以及其他公众献祭者。它献祭全部东西。在连接安息日的节日里，无论是在它之前或之后，所有的看守祭司在陈设饼的分配方面将是相等的。
因此，紧接着的安息日是正常的。
有关保罗船只失事的描述显示一天是在傍晚开始，而白天是在廿四小时的次序中随着夜晚而来。我们也从此文中看到，在第一世纪中，一天也未于午夜开始。
使徒行传 27:27-33 27:27 到了第十四天夜间、船在亚底亚海、飘来飘去、约到半夜、水手以为渐近旱地、27:28就探深浅、探得有十二丈．稍往前行、又探深浅、探得有九丈。27:29恐怕撞在石头上、就从船尾抛下四个锚、盼望天亮。27:30水手想要逃出船去、把小船放在海里、假作要从船头抛锚的样子．27:31保罗对百夫长和兵丁说、这些人若不等在船上、你们必不能得救。27:32于是兵丁砍断小船的绳子、由他飘去。27:33天渐亮的时候、保罗劝众人都吃饭、说、你们悬望忍饿不吃甚么、已经十四天了。(英王钦定本)
一天的开始改为午夜，是后期罗马教会的发明，与较早的时期没有任何关系。看来除了意大利人以外，所有的民族在一天的开始方面都有相同或类似的惯例。
摩西时代的圣经著作显示，一天的开始被理解是在傍晚开始，如我们已看到，赎罪日是从日落守至日落(利未记23:32), 为当太阳西下以及黑暗或航海黄昏影终时。犹太人目前在终止禁食时是从日落守至黑暗。因此，在这一天内有大约廿五小时。
这项习俗仍完整无损，如我们从尼希米下的复兴所见，而安息日是通过从傍晚至傍晚关闭城门而得以保护。
尼希米记13:19 在安息日的前一日、耶路撒冷城门有黑影的时候、我就吩咐人将门关锁、不过安息日不准开放．我又派我几个仆人管理城门、免得有人在安息日担甚么担子进城。 (英王钦定本)
这经文显示在安息日之前开始黑暗。所用的动词是tsalal (SHD 6752) 而它是:
…与tsel有关，‘影子’并表示‘当城门开始有黑影的’ 或‘投下长影’(比较宋西诺对第19节的注解) 。
宋西诺所提出的这个解释，在将时间向前置至日落方面对这些传统是重要的。它被理解为‘接近黑暗’ (比较SHD 6751和6752)。
长影是在下午黄昏、黑暗之前。我们可从这段经文总结安息日实际上是在黑暗时开始。因此，一天是在我们所谓的航海黄昏影终，当天变得黑暗时开始。拉比的一项区别是一天在天开始变得不可能辨别红或蓝色线时开始。这光的缺乏是在航海黄昏影终时。三个黄昏是: 1) 民用晨昏蒙影,
在太阳位于地平线起六度时结束，它被用在街灯方面; 2) 航海黄昏影终时，当太阳在地平线之下十二度时; 以及3) 天文黄昏结束，当太阳是在地平线之下十八度时。当航海黄昏影终时它是黑暗的。在航海黄昏开始时，地平线开始变黑。
所有民族，包括古代以色列人和犹大部族在夜晚开始一天，而白天随夜晚而来，以夜晚为计。德国人和条顿人一般上是这样。以下取自约翰布拉德利(历法扎要分析I-II, 伦敦, 1812,页98)的引述说:
不同的民族在他们的每日计算开始时期方面各异，甚至至今仍然不一致。土 耳其人和伊斯兰教徒从傍晚微光时算起；意大利人不但在日落开始他们的第一个小时，而且在没有任何免除的情形下算出廿四小时而非两次十二小时，这习俗在这个国家和一般在欧洲实践、除了德国的部分地区之外；在这里，他们也以他们称为“意大利钟点”的廿四小时计算….... 虽然意大利各地的教会日从午夜开始，而且罗马教会的所有仪式都受到这习俗管制，但非凡的是，这民用日在它的开始时期方面会被允许出现不一致，因此不但与将近所有其余欧洲国家的用法不一致，也与他们本身的祖先不一致；特别是支配民用日日落方面的变更,.....
故此，我们看到，在1812年拿破时代和他的军队从莫斯科撤退，伊斯兰教和其他地区的一天仍在傍晚微光时开始和结束，或在意大利人当中是在日落。1812年一天在午夜仍是罗马天主教会的脱离常规，而它正是从这来源进入欧洲和西方。它是教会的设计而无圣经的认可。此外，基督谈及日和夜十二小时，这已被意大利人和天文学家计算为廿四小时。没有人曾从黎明为一天的开始，除了作为第二个十二小时。在午夜开始廿四小时是较后将时钟的标准化移动至符合罗马教会传统的时间。时间的标准化可同样轻易地从昼夜平分点的黎明和黑暗时算起（而且应是这样），以日落后的第一个小时（我们所谓的傍晚6点）为凌晨1点而非傍晚7点。下午5时将仍保持为第十一个小时，如将近六千年来一样。上午7点将成为正确的上午1点。在廿四小时的时钟上将是1300小时。这将与基督的教学一致，而且将从复兴中再次从耶路撒冷推介。
教会的次序从午夜开始的原因是因它对禁食的重要，因为他们的禁食习俗和圣经以及早期教会的有所不同。布拉德利说，中午原有的意思为第9个小时。从上午6时算起，它是下午3时，“古代教会的规则是，在这时候，歌将时常唱起。”(如上，页99)。中午现在是正午，不是因为僧侣时常开斋、就是因为共同的正餐时间是正午(见以上)。我们在阅读较早提及中午的著作时也应谨记这项事实。午宴（luncheon） 这字是源自nuncheon或午歌的错误拼写。
但以理书7:25中的描绘从未更符合历史中任何时候的社会和人们，除了第十九世纪至现今的欧洲的社会和人们。它在第二世纪从罗马开始，目前正迅速进入它的结束。
日这字是源自撒克逊人的Dæg。这个字似与罗马字Dies或Diis有关。古人以行星的名字命名他们称为Dii 或众神的日子(如上，页100) 而这术语被分配给地球的廿四小时旋转。
在撒克逊人中，阿特尔斯坦王以撒克逊语言提供经文(在大约940提)；他实施星期日交通罚款，因它被认为已取代第四世纪起罗马系统中的安息日。星期日和复活节系统通过公元664年惠特白宗教议会撒克逊人的权力在英国施行。直至那时为止，英国大部份是十四日节安息日者。(比较十四日节纷争(No. 277)一文) 埃德加(约960年)宣布，从星期六下午三点至星期一黎明这天应被守为神圣的(比较布拉德利, 如上，页103-104)。因此，星期五的准备时间被转移至星期六，而一个额外十二个小时的全新时期已被再次加入。这是大家所知的唯一于黎明结束延长天的脱离常规（除了埃及对拉的崇拜之外)。
日这字通常是以两个方式获得理解，两者是十二小和廿四小时的时期。后者被现代或工业纪元的天文学家称为一昼夜。无论如何，古人可因简单将日这字应用在两者身上而得到原谅。这的确是圣经在被翻译时所用的字，因此是现今通用的字(比罗布拉德利,页97)。创世纪 1:5被指是说..傍晚和早晨是第一天。这翻译应简单地被读为天一或首天。宋西诺将这有关第一天的文译为傍晚和早晨，一天(比较宋西诺的朱玛施, 页2)。这差别是基于拉什的翻译，推论上帝作为独一的在这一天是单独的，在第二天创造其他天上生命。它未经得起宋西诺文本身周密的审查而且未由任何其他权威这样翻译(比较格林的对照圣经)。拉什是错误的，并在关于创世纪
1:1-2方面引入不必要的深一层错误。
傍晚('ereb (SHD 6153), 比较'arab: 混合)和早晨(boker (1242),比较bakker: 搜寻或审查)这些字传达昼和夜的相对意义。'Ereb表示黄昏起光的混合，而boker
表示白天的亮光，“为可能分辨它所具备特征精确素质的时间" (如上)。
这里天一字是yôwm (SHD 3117), 它来自一个未经使用的根，意思是热的，意味着一天以及作为暖和的时间。如史特朗所说，不是字面象征从日出至日落、或从日落至另一个日落的时期，就是比喻由一个有关联字眼详细说明的时空，并常被当副词使用，因此代表一个时代。指它的用途只局限于日光的时间而已，是荒谬的。
用来局限日光时间的字眼有:yôwmâm (SHD 3119), 意即日常或在日光里(比较申命记28:66; 约书亚记1:8;等); 或shachar (SHD 7837), 意即早光,当太阳升起时(比较约书 亚记6:15)。
Mochorath (SHD 4283)或次日，也被用来显示隔日或明日(比较撒母耳记上30:17;
约拿书4:7)。
Boqer 或boker (SHD 1242) 逐字使用从早晨到早晨，是用来表示逐日 (比较士师记16:2; 19:26;撒母耳记下13:4),
若被分开理解，或是产生混淆的原因。
因此，我们从这些细节看到，至少从创造描绘中摩西的时代，日这字被用来涵盖傍晚和早晨为一天、或一个廿四小时的时期。在审查这论点方面没有其他合理的方式。
我们在使徒行传27中看到，保罗的理解与我们在尼希米记中所看到的相同，以及如我们在对摩西所作出的、关于赎罪节的指示，以及我们所看到的相同理解被用直至第十九世纪。时间和律法只在近期才被改至影响至日的操作之程度。
周〔星期〕
希伯来文中的星期这字是源自shabuwa或shabua (SHD7620)。这字是源自shaba’(SHD
7650)一字，意即成为完整的。这是一个主根，来自以及用在sheba 或shibah (7651)的意义方面。这字是基数，如神圣完整般的七。因此，shaba’ (7650)一字的意思是本身完整, 即发誓或宣誓。
星期这字因此是基于或源自组成七的圣日数目。安息日因此与七和完整的语根有解不开的联系。用在星期上的字出现在创世纪 29:27-28和但以理书9:27中。它字面的意思是成为七个。因此，它是一星期（七天）或七年时期。
新约中用在星期上的字是源自希伯来文的希腊文－即Sabbaton (SGD 4521,来自安息日Shabbath (7676))。它是一个se’nnight 或两个安息日之间的时间间隔。
星期的周期也是从一个意谓完整或完美安息日的短语来决定。这短语在关于圣灵降临节的律法中存在。
利未记23:15-21 23:15你们要从安息日的次日、献禾捆为摇祭的那日算起、要满了七个安息日。23:16到第七个安息日的次日、共计五十天、又要将新素祭献给耶和华。23:17要从你们的住处取出细面伊法十分之二、加酵、烤成两个摇祭的饼、当作初熟之物、献给耶和华。23:18又要将一岁没有残疾的羊羔七只、公牛犊一只、公绵羊两只、和饼一同奉上．这些、与同献的素祭、和奠祭、要作为燔祭献给耶和华、就是作馨香的火祭献给耶和华。23:19你们要献一只公山羊为赎罪祭、两只一岁的公绵羊羔为平安祭。23:20祭司要把这些、和初熟麦子作的饼、一同作摇祭、在耶和华面前摇一摇、这是献与耶和华为圣物归给祭司的。23:21当这日、你们要宣告圣会、甚么劳碌的工都不可作．这在你们一切的住处、作为世世代代永远的定例。 (英王钦定本)
在除酵节中每周的安息日过后开始的五十天时期有七个完美或完整的安息日。这在旧约经文中被称为七七节(出埃及记34:22;申命记16:10,16;历代志下8:13)。相同的字shabua
(7620)被使用。圣灵降临节是来自计算五十这词语。用在完美，如在完美的安息日中的词语是tamiym (SHD 8549)，意为全部。若用作名词它的意思是正直或真理－因此，是无瑕疵，或完整、或满。因此，圣灵降临节的五十天包含七个完整和完美或无瑕疵的星期。这从每周安息日后的那天开始，并于每周安息日－即一个星期日后的那天结束。圣灵降临节因此不能落在息汪月6日，因这计算被破坏而没有七个完美或无瑕疵的星期或安息日。
用在安息日上的字(SHD 7676)，与用在圣安息日上的Shabbathown (SHD 7677)的字不同。这词语应用在所有节期圣日上，带有守安息或圣日的意义， 除了被称为安息日圣安息日的赎罪日之外。其意义因此是双重或强调一个非常神圣日子的概念。
上述利未记经文中在计算圣灵降临节所涉及的词语是安息日而非圣安息日，因此，从这一章中所作的区别绝对清楚地显示涉及每周安息日而非任何圣日；而希勒尔或现代犹太历法遵守息汪月6日是错误的。密西拿中这项冲突是显然的；它显示法利赛人引进在那时可以并曾落在紧接安息日日子的息汪月6日。在神殿系统中和对撒玛利亚人而言，圣灵降临节一直是落在一周的第一天或星期日。
(犹太常规 2:4) 落在星期五的圣灵降临节- 沙买的家说，“屠宰日[满足必须献于主前的整个献祭]是在安息日次日”。而希勒尔的家说，“屠宰日[整个献祭]不是在安息日过后”。但他们同意，若它落在安息日，屠宰日[整个献祭] 是在安息日过后。而大祭司不穿上他的外衣。他们受允许哀悼或禁食，以便不确认那些说圣灵降临日 [必须经常落在]安息日过后[星期日]人士的主张。
一些人在支持息汪月6日为圣灵降临节的论点方面求助于七十贤士译本(LXX)。那译本虽是早期教会的标准经文，但在神殿被毁和离散过后被雅木尼雅的拉比犹太教所拒绝。旧约经文甚至被显著改至支持当时的拉比犹太教并成为马索拉经文。LXX中的整个圣灵降临节课题在计算俄梅珥至圣灵降临节(No. 173)文中受到探讨。基于这节经文为息汪月6日所建立的论点无论如何是错误的。
圣灵降临节于神殿期间是在星期日受到神殿祭司和撒玛利亚人所遵守。F.F.布鲁斯在插图本圣经辞典(J. D.道格拉斯& N.希耶尔, 编辑, IVP, 1980; 文章 '历法',卷
1,页225)中说:
一般上，新约时代的犹太历法（至少在公元70年之前）跟从撒都该教的计算，因为神殿服务是通过这计算法受到管制的。因此，圣灵降临日被计算为落在第一次收成的大麦捆呈献后的第五十天，即从逾越节后过的第一个星期日起的第五十天（包括在内）(比较利未记23:15及后);因此它是总是落在星期日，如基督教日历中的一样。在公元70年后成为标准的法利赛人的计算，将利未记23:15中的“安息日”译为除酵饼节日而非每周安息日；这样，圣灵降临节经常落在这个月的同一天[息汪月6日]。
撒玛利亚人和教会自第一世纪以来未在圣降临节方面改变他们的习俗。只有犹太教改变它的观测而这么做是为了保护它所引进的传统。三位一体教会通过操纵复活节的日期影响了圣灵降临节所落于的星期，但仍一直落在星期日，如在神殿时期和自亚述被掳时代以及之前在摩西时代一样。撒玛利亚人的习俗来自公元前587年第一神殿的洗劫和犹大的被掳之前，因此更确切地反映了早期第一神殿时期中的习俗。这些传统从巴比伦被掳和较后时期起逐渐被引进犹大以及法利赛人的系统中。它们未对神殿的习俗产生任何影响，一直到它沦落和被毁的时期为止。
七天一周
七天一周的概念是从出埃及记20:8-11鉴定。
出埃及记20:8-11 20:8 当记念安息日、守为圣日。20:9六日要劳碌作你一切的工．20:10但第七日是向耶和华你 神当守的安息日．这一日你和你的儿女、仆婢、牲畜、并你城里寄居的客旅、无论何工都不可作．20:11因为六日之内、耶和华造天、地、海、和其中的万物、第七日便安息．所以耶和华赐福与安息日、定为圣日。 (英王钦定本)
一周因此是确立的受管制和强制的律例，焦点在于安息日或一星期的第七天，即是、以及一直以来都是被理解为星期六的那天。英文中的字是源自撒克逊Seator (或也似乎是Crodo,比较布拉德利), 它通常与罗马的神萨杜恩有关(布拉德利, 页122-123)。这一天在很多人的语言中称为安息日或源自这个字的词语。塞缪里巴乔基揭露了这整个历史(从安息日至星期日，宗座额我略大学出版社, 罗马, 1977).
月
月这字源自成为英语的古根语中用在月上的字。希伯来字是chadash 或chodesh (SHD 2320)意即月朔– 因此，意思是一个月。月朔因此是确定一个月的开始的意思。对于这个字，新布朗-德来维尔-布里格斯-基西尼休希伯来-英文词典说(页294)，它的意思是月朔或月...“1. 月朔为新月作为一个宗教节日的日子、时间。2. 月，以月朔为开始”。无疑的，在史上月是以月朔为开始。月亮在神殿期间一直是一个节日，而大祭司在这一天和安息日进入神殿。
这个字与châdar (SHD 2314)有关, 包围或围绕、隐藏或掩蔽。这词典对史特朗2314的注解继续说："(如某物包围)[从] II. 藏在窗帘后、隐蔽、禁闭。IV.隐藏本身、也是居住、逗留或留在后头、也是将剑上鞘" (页294)。
这词语的基本之意义显然是月朔而非较后月牙的全黑。月牙的课题在金牛犊(No. 222)一文中受到探讨。
用在月上的另一个字是yerach (SHD 3391) (列王记上6:37-38; 8:2;列王记下15:13; 撒迦利亚书11:8)。这是来自一个意义不明的未使用的根，意思是阴历月, 即一个月或月亮。另一个字是迦苈底人的yerach (SHD 3393), 与SHD 3391 (以斯拉记 6:15)相应。
当用在太阳与月亮意义上的月亮一字是SHD 3394 或 SHD 3391。它可以是SHD 3842 (以赛亚书24:23; 30:26)。用在月朔上的字
(SHD 2320)在英文中被译为月（month）。这些例外使它变得明显它是在显示一个特殊的日子(撒母耳记上20:5,18,24; 列王记下4:23;诗篇81:3;以赛亚书66:23; 以西结书46:1,6;阿摩司书8:5)。这些月因此是第一、第二、第三等的月朔。
月朔因此是一个月的中央或决定点。它形成一个月中各周期的计算基础。这适用于所有圣日方面，尤其是月朔本月(参阅文章月朔(No. 125); 以色列的月朔(No. 132);
以及上帝的收成、月朔献祭，以及144,000人(No.
120))。以色列的月朔(No. 132) 一文中对月所作的评论在以下受到重新检讨，以显示他们的用途之次序和意义。
撒克逊人的字Almanac 似源自亚拉姆字al
和manach ，意即计算。唯一的例外，维斯迪根说，它来自al mon aght, 即al mon heed 或月亮的留意。一天的开 始和结束是在傍晚日落或黄昏的概念的确与这东方来源一致(比较布拉德利,页42-43)。原有的年鉴是月球循环日历，刻在四个木块上，它是与决定天体会合和满月的月亮持续时期相应的30和29天次序为根据。交替日次序也是亚拉伯的惯例。布拉德利中列有最初撒克逊人年鉴的副本 (如前引用之书, 卷1, 42-43页之间)。非常远古的一份是在英国、剑桥、圣约翰学院里。
一年中的月
月亮也是具象征性的，因为它有盈亏。月朔代表每个循环活动的开始。一年有十二个月（除了闰月的置设之外）(列王记上4:7; 历代志上27:1-15)。它们一般上被计为三十天，而它们在预言中是以这样被提示(创世纪 7:11; 8:3-4;民数记20:29;申命记21:13; 34:8; 以斯帖记4:11;但以理书6:7-13)。
主明确指令逾越月，即尼散月或阿比月为一年的开始(也见民数记9:1-3; 33:3; 约书 亚记4:19;以西结书45:18,21)。这开始象征上帝的以色列从世界系统中被救赎 (加拉太书 1:4; 启示录14:4)。
阿比月是从最接近北半球春分开始夏季的月朔而定。北半球的秋分开始冬季。这是圣经所提及的两个季节(创世纪8:22;诗篇74:17)。这计算是充份受到理解的：
秋分，即‘年的离去’(见出埃及记23:16), 以及春天或春分，称‘年的返回’(列王记上20:26; 2 章36:10 AV)的观测, 在管制历法从而节期方面是重要的。因此，年是以最接近春分的月朔开始，当太阳是在白羊座(约瑟夫犹太上古史3.201 [见上古使(犹太上古史)III.x.5更好]), 以及在尼散月十四日的逾越节与第一个的月朔一致时 (出埃及记12:2-6)。(插图本圣经辞典, J D道格拉斯& N.希耶尔, 编辑，IVP, 1980; 文章‘历法’, 卷1, 页223)。
月是以次序编码，以便可鉴别年以及在较后时不会产生混淆(出埃及记 12:2; 13:4;历代志下30:2;尼希米记8:2)。月用祭司的惯例全列在历代志上27:1-15。月朔在民数记28和29中与安息日和圣日的敬拜日列在一起(尤其是民数记28:1-2,11,14)。
决定一年的正月的方法是(称尼散月或阿比月)尼散月十五和十四日的逾越节时期必须落在春分过后。因此，第十四日的准备日可落在春分，但十五日必须在春分过后。直至希勒尔的修定为止，共有两个管制规则。舒赫在他对历法的附录中提及有关逾越节的规则。
在经文中，这些月通常被编号而非所有的月份都以名而列。一年的月份是：
1. 尼散月(3月－4月) 或阿比月(迦南语)
2. 依雅月 (4月－5月) (或基夫月; 迦南语)
3. 息汪月(5月－6月)
4. 达慕兹月 (6月－7月)
5. 阿布月(7月－8月)
6. 伊鲁尔月(8月－9月)
7. 提市黎月(9月－10月) (或 伊达宁月; 迦南语)
8. 马泽斯温月(10月-11月) (或 布尔月; 迦南语)
9. 基斯勒夫月 (11月－12月)
10. 迪比斯月 (12月－1月)
11. 舍巴月(1月－2月)
12. 阿达月 (2月－3月)
巴比伦人的相等是：
1. 尼沙奴月: 献祭月
2. 阿雅鲁月: 游行月
3. 西马奴: 固定的季节或造砖时间
4. 都乌祖月: 达慕兹月丰产神
5. 阿布月: 火炬月
6. 伊鲁鲁或乌鲁鲁月:
净化月
7. 德斯里杜月: 开始月
8. 阿拉桑拿月: 第八月
9. 纪斯里母月: 意义不确定
10. 迪比都月: 跳（进水）月
11. 萨巴都月: 暴风雨月
12. 阿达鲁月: 打谷场月。
十二太阴月的循环(354天)比太阳年短(365天)。因为开始农业节日周期的春天逾越节－除酵节须在一年中固定的时间遵守，闰月为何被设置在年终的阿达月是明显的。
逾越节必须与第一个收成一致(即随着春分)，因此一年的开始有赖于大麦收成开始发生时月亮的位置。
阿比月意即绿穗，而绿穗被割下并烘烤，仍未在‘收成白’的时期。第一个绿穗收成被割及挥摇为摇禾捆，因而开始俄梅珥计算至圣灵降临节。约书亚中的次序是他们取了圣地然后在逾越节隔天早上吃老玉米，即在正月十五的早上，而吗哪终止了(约书亚记5:11)。绿穗未被提及，因为他们在摇禾捆后烘烤阿比月的新穗，而这仍未发生。因此，只提到老玉米被吃用。摇禾捆象征从死里首生的弥赛亚。
这精神象征是极为重要的。这些节期有赖于月朔而非相反的。根据M.尼德VIII.5 (见翻译者圣经词典,卷1,页487)，闰月的名称是维阿达月(或以及阿达月)。拉比的计算显示，每十九年中七年有一个额外的月，我们称这为阿达二月。
如我们所观测，这些月是由月朔所决定，而整个拯救计划是从通过节期的计算和它们在实质收成循环中展示的每个月朔中展示。年是基于360天的一个象征或预言年，为十二个有三十天的月(对节期和144，000人的含意参阅文章上帝的收成、月朔献祭，以及144,000人(No. 120)); 这称为一载。这时期也可以在预言上，以一年为一天基础，扩大至360年。七载是2,520年，其中一半的时期(或1,260年)是但以理书12:7中的一载、二载和半载。
从摩西和埃及众神(No. 105)一文中可看到上帝通过出埃及记处理了埃及系统和它的众神。上帝通过历法和教会的适当确立处理巴比伦系统。应注意巴比伦系统是从德斯里杜月或提市黎月开始一年。弥赛亚将从这个月建立新的开始，这是由号角节、赎罪日和住棚节所象征。
提市黎月是由月朔、即号角节所决定。以色列的月朔 (No. 132)一文指出，开始的月被作为第七个月。它指这次序代表弥赛亚下七个教会七个阶段的确立。其意义在有关月朔的论文中作了解释。节期象征的解释也被重复(以下引述自月朔(No. 125):
年岁被定于代表弥赛亚于逾越节牺牲的献祭月开始。这个月开始了第一个收成，也是大麦的收成。神通过每个阶段，即三个收成期展开收成程序。这三收成期是: 逾越节和除酵饼、七七节（圣灵降临节）,以及住棚或收藏节。七七节象征教会在弥赛亚返回之前的收成。这是一项进行中的程序。
因此，圣灵降临节是一个次序的开始，从息汪月至提市黎月的五个月，虽然从尼散月至提市黎月的次序有七个月。这五个月也由大卫从小溪取出的石头代表(参阅大卫与巨人(No.
126))。撒狄教会和老底嘉教会被排除。息汪月开始神殿砖块的制造。然后这次序涉及重生(Du-uzu: 达慕兹月), 教会的火把(Abu: 阿布月)或腊烛和选民的净化(Elulu: 伊鲁尔月)。故此，从西马奴月(息注月)至德斯里杜月(提市黎月)的月份被包括为基督教的象征，因而消除了巴比伦系统。由于以色列对巴比伦习俗的过度崇拜，阿布月9-10 点燃火把的行动受到允许。
共有十二个月，而每十九年将有七次置闰的第十三个月(阿达二月)。十九年标志完整的循环。月本身在这些季节周转时决定这时期。一年中的节期献祭共达72个：五十二个安息日、七个圣日，加上十二个月朔和禾捆摇祭。号角当然是一个双重献祭，为一个月朔和节期 (民数记 29:1-6)。
禾捆摇祭当加上节期和月朔时，具有重大的意义，这在上帝的收成、月朔献祭，以及144,000人(No. 120)一文中论及。闰月的联系与上帝在以色列以及天上系统中的行政有关联，如以色列的月朔(No. 132)一文所示。上帝在创造中的一切活动皆以象征处理，它们不但反映在天上的运动、也反映在以色列组织和责任的分配中。在约中作为一个民族和教会的以色列，是建立在那些关系上(参阅文章上帝的约 (No. 152))。
对编号125论文的引述持续:
这关系是基于闰月与十二个正常月一起出现的作用。以色列通过部族代表这系统。以色列有十二个部族。他们是，从北部：但、亚设、拿弗他利、犹大,以萨迦、西布伦、流便、西缅、迦得、法莲、玛那塞,便雅悯(见民数记 10:11; 比较以西结书 1:4及其后)。利未族是集中于帐幕周围。故此有十二族，但约瑟拥有与生俱来的权利并被有效地划分成两份，而利末族放弃其份额以执行祭司的任务，成为十二个部族，实体以色列的作用之蓝图在创世时已被设置于星内。阿达二月作为第十三个月和部族代表祭司职份。这个月在一个循环中出现七次。
这循环代表神的七个灵；它们在七个教会的天使下执行任务。若不了解月朔，这问题则不能获得解决或理解。
如希伯来日历所列，月朔是敬拜系统的中心。它们须被恰当地遵守，而理解它们对拯救计划的理解是重要的。以色列的系统是背教的，而且不断被破坏。它每次都得由上帝所委派的代表重建。在这个系统的决定中有很多次的重建和很多次的崩溃。
可见月朔是宗教历法计算的中心点。这多次被滥用了。犹大的最后和持续时间是在公元358年拉比希勒尔二世之下；安息日那时通过引入的传统变得非常麻烦，整个计算制度得被改变来使它能够遵守法利赛所确立的传统。观测被用来控制月朔，以使这些传统得以遵守。为了控制在另外的情况下可能论争月朔之正确宣布的人民，其他限制被推行，例如谁会是月朔的可靠见证者。妇女，以及那些可能属于独立观测者类别者如鸽子看管人，都被排除为见证者(类别请见密西拿)。
让我们从月朔(No. 125)一章的撰文中看看有关历史立场的评论：
一般历史立场
犹太人称为Rosh Hodesh的月朔节是落在月的正日，在月第一相位的出现时发生(黑因索斯犹太节日: 历史和惯例, 译撒姆耳加弗、索根丛书，纽约, 1938,页275)。它因此是系于月朔的出现。
曾有一个时候月朔节是一个主要的节日，比每周的安息日更重要。。。它这么重要的一个原因是因为所有犹太节期的日期是依月朔而定(如上, 274页).
这论点是假定的。圣经显示它与安息日一样重要的，但不比它更重要。我们所将看到它比节期更重要。
圣经显然视月朔与节期同等(民数记10:10)。月朔节是一个节日，它是在看到月朔的隔天庆祝(新天主教百科全书、卷10, 麦格劳山,纽约, 1967,
382页)。
“在拉比时代初期，月朔的日期是由在耶路撒冷的古犹太最高评议会在接受宣称已看到月朔见证者的证据后设定的。有时拉比故意延迟月朔节以避免赎罪日落在星期五或星期日。希勒尔二世在公元358年设置了固定的历法；这根据天文学和数学计算，为每个月朔节提供了精确的日期(犹太教百科全书，乔非利维多格, 麦克米兰，纽约, 1989,页502)。
注意这是在早期拉比时代。那是在神殿于公元七十年被毁一段长时期后。因此，拉比对月朔的，犹太法师对月朔的支配铭记在希勒尔日历中。它没有圣经的威信。
这里我们有希勒尔日历前故意延缓的证据。注意我们不是在处理第二神殿的时期，而是较后的早期拉比时代。无论如何，新天主教百科全书关于延缓至隔天的声明，显示对延缓定时的无知。月朔被假定在天体会合后的六小时起逐步发展月牙。因此，只有在天体会合或全黑月朔落在1200小时后才延缓。这项引述持续：
无疑的，月朔在古时至少和安息日一般重要。
“月朔节在古时至少与安息日立在同一水平(J.威尔豪申，以色列历史绪论, 1885,113页)。”
月朔肯定是圣时，它是在以天体会合决定月朔的当天庆祝。这是预先作出计算的。这新的开始是以特别献祭来标志(民数记28:11-15)，号角将吹起(民数记 10:10;诗篇 81:3)。平常的工作将停止。国王在月朔主办特别的节日。大卫在撒母耳记上20:5中提及这个意义。大卫将被觉察不在宫廷里，因为他的座位将空着。他们早已知道这即将来临的月朔。
撒母耳记上 20:18约拿单对他说、明日是初一．你的座位空设、人必理会你不在那里。(英王钦定本)
月朔因此是以色列官廷预知的强制集会。这使任何要设立观测系统的恳求变成废话。大卫根据所吩咐他们的，守月朔、安息日并节期、按数照例(历代志上 23:30-31)。 因此，从古时有个固定的次序。所罗门也遵奉这些节日。这对以色列是永远的定例。
月朔比节期优先被提及。
历代志下2:4 2:4我要为耶和华我 神的名建造殿宇、分别为圣献给他、在他面前焚烧美香、常摆陈设饼、每早晚、安息日、月朔、并耶和华我们 神所定的节期献燔祭．这是以色列人永远的定例。 (英王钦定本)
月朔与安息日和固定的节日一起被以利沙(列王记下4:23)以及被以西结所遵守，如在主的律法中所写下(历代志下31:3)。以斯拉(以斯拉记3:5)和尼西米(尼希米记
10:29-33) 继续守这习俗。它持续至直透基督和使徒时代，而历法、包括月朔在歌罗西受到遵守(歌罗西书2:16)。安息日和月朔及固定节期中历法的目的是要使到他们在神的面前给以色列作为纪念、以及为赎罪(民数记10:10, 33)。这定例被置于与以色列战役秩序相同的次序和章节中。这历法因此是上帝的约之主要部分，并符合上帝在拯救计划中的目的。
月朔必须被视为一个敬拜日和集会日，如安息日和节期一样(撒母耳记上20:5,18; 以赛亚书66:23; 以西结书46:1-3)。献祭不一问题，因它已在弥赛亚中完成。顺服是问题(耶利米书7:22-24; 希伯来书10:1-6)。
继续编号125文章的引述：
正月、即阿比月月朔的新年，是具有特别意义的 (诗篇 81:3-5; 比较月与新年(No. 213) )。第七个月的月朔也是特别圣洁的 (利末记23:24-25;民数记 29:1-6)。列王记下4:23认为，月朔和安息日皆被视为是提供谘询先知的机会，以西结书列月朔为一个特别的敬拜日(以西结书46:1,3)。
[犹太百科全书和现代犹太教声称]: 月朔被指原先不是根据天文学的计算来设定，而是在见证者证实看到月牙的重现后严肃地宣布的。拉比权威指在每个月的第三十日，高庭的成员在耶路撒冷的一个称为贝雅洁的庭院集合，他们在此等待接受两名可依赖见证人的证词；然后他们认可月朔。如果月牙在三十日仍未出现，月朔将自动在三十一日庆祝。他们在橄榄山、整个土地和离散犹太人的部份地区点燃烟火，通知人民新月的开始。
[当时宣称] 无论如何，撒马利亚人较后时开始点燃误导性的烟火，高庭派遗报信者前往遥远的社区。那些住在离开耶路撒冷很远地区的犹太人总是庆祝每个月的三十日为月朔。当他们受通知月朔延缓至三十一日时，他们也守第二日为月朔 (RH 1:3-2:7)。到了第四世纪中期，圣贤设定了一个固定的历法，公共宣布月朔的惯例被终止了。然而，原本惯例的残余仍保留在犹太会堂在庆祝安息日前宣布月朔的习俗中(犹太百科全书，卷12,1039页)。
这程序证明拉比操纵了历法。从来没有一个月是长过三十天的–他们知道这事实。也注意约翰波门对撒玛利亚人以及对以上接受这拉比宣传的评论。原有的系统是根据天体会合来计算，而撒都该人和撒玛利亚人也都这么做。注意这里指撒玛利亚人较后开始点燃误导性的烟火之评论。为何在较后时？撒玛利亚人未改变他们的系统。它在独立犹太教超过二十五个世纪以来一直保持不变，而犹太教本身在神殿被毁后已显著改变。犹大是开始基于神殿期间不被允许或接受的拉比传统沉浸于历法者。历法的操纵是因为有关当局未发展一个精确的系统来确立延缓以便保护这些传统。这影响了一年内有三十天的月之数目，如我们稍后所将看到的。这种影响变得无法说明和与古代习俗无法协调。
利未记23未提及月朔，因为它非以色列和圣历敬拜日的完整名章。民数记28和29显示唯一的完整敬拜日名单。尽管禾捆摇祭非一个圣日，它被包括在利未记23中，因为它是除酵节的主要部分，并是上帝的收成之主要元素。禾捆摇祭必须与节期一起被谨守(比较文章禾捆摇祭(No. 106b)。
根据犹太当局，从历史可见，现代犹太历法到了第四世纪中期才开始被固定下来。这当时被进一步操纵及改变，直至第十一世纪。月朔的精确计算除去了月 朔的计算、或国际庆祝中的任何无常。
因此，古代的拉比犹太程序是，当月朔不能在它落于的当天遵守时(即它落于白昼时分)，它是在隔天遵守。这实是一个欺诈，因为作为一个项规定月朔落入这范畴中。那也是早期神殿后规则引入来遵守月朔的规则。它与从第四世纪在希勒尔二世下确立的、提市黎月的第一个新月的计算无关。它近期已进一步退化，如月朔(No. 125)
一文所解释。
引述继续：
随着社会学的出现和发展中宗教的研究，将安息日和月朔的圣经要求视为竞争希伯来人忠诚的因素，成了时髦之举。月朔被视为月神崇拜信仰的不健全残余。索斯在撰写犹太节期 (页274)时持有这观点。他也将摩西五书的撰写视为两个部份，较旧的部份是在巴比伦放逐之前撰写，较后的部份是在返回后书写。他宣称旧的部份未提及这节日。他从月朔未在出埃及记23:14-19; 34:17-26; 申命记16, 或利末记23中被提及而作出这结论。故此，他推论民数记必是较后的部份。他未为这项推测提供任何证据。这是现代护教论者的典型争论方式。这立场的真正原因是，从放逐的返回并未带来全面的复兴。
“从巴比伦放逐返回后达到一项妥协；月朔节不被承认为一个完整的节日；在这节日期间劳力被禁止，但特别献祭被安排于当天在神殿中进行。
到了今天，犹太人仍履行特别的仪式来迎接月朔：犹太教会堂在月朔前的安息日进行特别祈祷，当月朔出现时，他们在户外朗读持别祝词尊崇月朔(索斯, 274页)。”
目前人们理所当然的接受它已走下坡，然而无法提出充分的解释。其中一个例子从以下参考可见－希伯来人的时间概念和对安息日发展的影响，黛安娜R.恩格尔著，美国大学，华盛顿1976。
“月朔（第一个月牙出现在天上的隔天）当天没有交易。为月朔进行的献祭，实际上超越安息日 (民数记 28:11-5; 以西结书 46:4-7)。 然而，月朔的宗教重要性却见下降，而安息日则提高 (页69-70)。”
注意这里也看到，恩格尔假设第一个月牙被视为看见，而在第一个月牙被看到的隔天被进一步假定。这将一系列的延缓置入月朔。这项推测未提出任何证据。 编号125论文的引述持续。
这衰退现象未被说明的进一步例子从维多格中可见。
月朔何时或如何失去它的节日特征，并不明显。这现象在犹太人于公元前第六世纪末从放遂返回时已发生。它不再是一个完整的假期，而是一个半假期，如Hol ha-Mo'ed (逾越节和帐棚节的中介工作日)，拉比不鼓励进行所有工作而只是必需的工作，妇女则停止缝纫和编织。银根更紧迫的情况或是月朔走下坡的原因，特别是因为没有宗教或历史理由在当天停止工作。随着时日的演进，除了某些礼拜的变更之外，这低微的假日地位甚至也消失而成为与其他日子一样的正常工作日(维多格,前面引用之书,502页).
然而犹太人仍守月朔，教会也一样。普通民众则是间歇性地遵守，并进行交易，正如他们在安息日和其他节期所作一样。
“月朔几时过去、我们好卖粮．安息日几时过去、我们好摆卖麦子(阿摩西书8:5)。”
对犹太人而言，安息日成为一年内最重要的日子。实际上，戴安娜恩格尔说，安息日已成为：
“超越只是另一天或另一个诫命。它是他们的信仰和代表的缩影... 要过分强调安息日对以色列的意义、他们如何期待它以及赞扬它，是不可能的(83页)。”
但他们并不真正理解它！他们不理解安息日的精神意义，就如他们不了解月朔一样。拉比犹太教得削减月朔的重要性，因为它威胁到延缓系统本身。它不能完全被去除，因为圣经在这课题上太过显明；因此，它的重要性得减低，才能推介假历法。
根据圣经证主圣经手册(编D & P 亚历山大, 来恩出版社, 1984)：
“正统犹太历法有十二个月，以每个月朔（看得见的月牙）为开始”(页112)。
这综述（看得见的月牙）无引证。大部份的犹太教信仰者以及似乎有很多二十世纪的学士，与我们所有的证据和他们本身的实践及普通意识相反，视月朔为月牙。它从未是这样。目前仍存在的撒玛利亚历法证明这是错误的。
"希伯来用在月上的第二个术语－hodesh，正确的意思是月牙的“新" (英国大百科全书,第15版,15卷, 465页)。
如我们所见，chodesh这词语的定义与月牙没有任何关系。月牙是另一个对辛和巴力/阿什脱雷思系统以及人类献祭而有的崇拜系统(比较金牛牧犊(No. 222)
和圣旦节和复活节的起源(No. 235)。它在语言学上的基本意思是使隐蔽。英国大百科全书继续这项(只部份正确) 综述，与这些字的象征意义所传达的希伯来概念相反。
引述持续：
"在宗教历法中，月的开始是由观察月牙新月来决定，而逾越节的日期则系于大麦的成熟(如上)。”
"...第一个月牙因此是重生或由一个新月取代旧月(如上,573页)。"
约在公元344年，而肯定在358年的希勒尔历法中，月朔的肉眼观察是由秘密的天文学计算替代。现代的制表确保绝对和正确的设置。
"(犹太)历法故此是属示意性质的，不受真正的月朔所约束(英国大百科全书, 如前引用之书, 466页)。"
(重新引述自W. E.戈斯月朔 (No. 125), 上帝的基督教会, 1995, 1999)。
犹太历法因此与经文和律法的目的相反。被公认为不受真正月朔约束的犹太或希勒尔历法显然不能正确地反映上帝的律法，因它没有改变安息日、或将它们从真正的月朔中去除的条款。现代学识推测指月朔被视为月牙，看来是基于一个完全属猜测性的基础、不顾已知的撒玛利亚人和撒都该人的习俗，同时与延缓规则本身相反。较后的准则似指月牙必是从月朔出现的那一天内逐步显示；因此，是1200-小时的延缓规则。月牙系于月神辛的敬拜，非依据圣经的实践。我们的字辛本身，是源自从希伯来和圣经的立场看待的古代习俗。我们计算月朔的方式是根据相位，而且根据古代撒玛利亚习俗从未改变。它本身应已是具说服力的证据。处于永久罪过的是现代犹太教，由它的拉比们带至这地步。
计算点
月朔是一个精确的天文现象，它是完全可预测的。这现象因地球的旋转而可发生在不同的日子里。随着通讯的增强，月朔的决定因此须从它在耶路撒冷发生的时间起决定，以确保世界各地的宗教敬一致。
在耶路撒冷决定月朔是基于圣经将耶路撒冷置为主的宝座(耶利米书3:17)、律法的中心和在弥赛亚下将发出的基点 (以赛亚书2:3)以及通过灵的水(撒迦利亚书8:22; 14:8-21)而定。上帝已将他的名字永远放置在那儿(历代志下33:4)。
这决定或把澳洲置于一个比耶路撒冷和其他地方的全时结构预先的地位；然而，执行一致的世界历法仍是必要的。早期在六小时后将月朔系于月牙(因此在它于1200小时后发生的情形下延缓)的希勒尔延缓规则, 将这问题的影响减至最小。不过，那无权信，而且是一项行政决定。
圣经的立场
圣经对月朔的规定在月朔(No. 125) 一文中受到探索。这立场重新叙述。
月朔节是主的节日之一。它在民数记10:10中有列。
“民数记10:10在你们快乐的日子和节期、并月朔、献燔祭和平安祭、也要吹号。这都要在你们的 神面前作为记念．我是耶和华你们的 神。(英王钦定本)”
这献祭在基督中完成。节期或安息日本身未被去除。
这些必需的献祭因它们需要而被改至从安息日至月朔至节期圣日次序的每一日之精神献祭。律法下的献祭是在国家当局职责下拨出的特别税收所提供。王的征税在论文什一税(No. 161)中受到探讨。
‘以西结书45:14-17 45:14你们献所分定的油、按油的罢特、一柯珥油、要献罢特十分之一。原来十罢特就是一贺梅珥。45:15 从以色列滋润的草场上、每二百羊中、要献一只羊羔．这都可作素祭、燔祭、平安祭、为民赎罪．这是主耶和华说的．45:16此地的民、都要奉上这供物给以色列中的王。45:17王的本分、是在节期、月朔、安息日、就是以色列家一切的节期、奉上燔祭、素祭、奠祭。他要预备赎罪祭、素祭、燔祭、和平安祭、为以色列家赎罪。(英王钦定本)’
这献祭是小部份油中的一小部份，以及在素祭中这一部分中的半部分。王收集这些油，然后在安息日、月朔、圣日及献祭日献祭(以西结书45:14-17)。故此，称小部分随着这些献祭被去除，是不正确的，因为它们显然被另外安排。此经文也有关以西结书44:29-30的第一个成果，有关的指令是为在它的土地上复兴以色列而发出。弥赛亚故此将设立这个指他从十字架磨难中已除去的这制度；经文是不能废的。这将是为人民的精神治疗而设，但我们将分别探讨这课题。
月朔节被视为特别的安息日或神圣的安息日。从以上我们看到，献祭是作为纪念的(民数记28:11-15)。
‘民数记28:11-15 28:11每月朔、你们要将两只公牛犊、一只公绵羊、七只没有残疾一岁的公羊羔、献给耶和华为燔祭。28:12每只公牛、要用调油的细面伊法十分之三、作为素祭、那只公羊也用调油的细面伊法十分之二、作为素祭。28:13每只羊羔要用调油的细面伊法十分之一、作为素祭、和馨香的燔祭．是献给耶和华的火祭。28:14一只公牛要奠酒半欣、一只公羊要奠酒一欣三分之一、一只羊羔也奠酒一欣四分之一．这是每月的燔祭、一年之中要月月如此。28:15又要将一只公山羊为赎罪祭、献给耶和华．要献在常献的燔祭、和同献的奠祭以外。(英王钦定本)’
从这经文我们看到月朔节是在一年中所有月份的每一个月。同样的规定应用在月朔，如其他节期和安息日上。
‘历代志上23:31又在安息日、月朔、并节期、按数照例、将燔祭常常献给耶和华。(英王钦定本)’
我们看到，月朔实际上是安息日与节期之间的中介。如节期及安息日，献祭和月朔之间的连结在弥赛亚中完成了。不过，月朔本身的遵守并未被消除(历代志上23:31).
这献祭不应被解释为崇拜月亮，这清楚地是被禁止的 (申命记4:19; 17:3)。
‘申命记4:19又恐怕你向天举目观看、见耶和华你的 神为天下万民所摆列的日月星、就是天上的万象。自己便被勾引敬拜事奉它。(英王钦定本)’
‘申命记17:3去事奉敬拜别神、或拜日头、或拜月亮、或拜天象、是主不曾吩咐的。(英王钦定本)’
守安息日和月朔以及固定的节期，是为标志上帝的计划以及创造循环的流动。日历并未执行这作用。
在除酵节过后，从希西家逾越节的复兴， 希西家恢复了月朔和节期。一直到月朔正确回复它在系统中的正当地位为止，复兴不算是完成的（参阅证明万事,上帝的教会，依真理，第2卷, 发行 1, 6页)。
‘历代志下 31:3王又从自己的产业中定出分来为燔祭、就是早晚的燔祭、和安息日、月朔、并节期的燔祭。都是按耶和华律法上所载的。(英王钦定本)’
以斯拉记也说月朔是在以斯拉下恢复。因此，两个主要的复兴涉及月朔的复兴。
‘以斯拉记3:5 其后献常献的燔祭、并在月朔与耶和华的一切圣节献祭、又向耶和华献各人的甘心祭。(英王钦定本)’
月朔是一个月的开始或第一天 (民数记10:10; 28:11)。没有一个根据重新设置的月的开始之系统是合法的。希勒尔历法因这事实而无效。实际的神展历法是基于月朔的天体会合；我们在斐罗文中得知这一点。
“这是月朔，或阴月的开始，即一个天体会合和下一个天体合会之间的时期，其时度已地在天文学院中精确地计算出来。”(朱代斯，斐罗，特别的律法, II, XXVI, 140, F.H. 柯尔申论述, 哈佛大学出版社: 剑桥, MA, 1937.)
阴历是圣徒的标志。米基尔达 在出埃及记12:2注解中说“"民族"以太阳计，但以色列人是以月亮计。
“逾越节和住棚节非根据普通的月亮计算法而设定，而是根据该月月朔出现的而定，圣灵降临节在这方面有赖于逾越节... 虽然不可能提供全面证明，但安息日原是这自然时间循环的一部份，与月亮的相位有关，而随着它与月朔节的分开持续作为个别的节日，似是可能的事(翻译者圣经词典, 第3卷,月朔文章,544页)。”
有关安息日和月朔的推测或是根据我们在律法经文的作用-或MMT (No. 104) 一文中所见的尊崇系统。史杜格尼尔和金仁已从死海古卷中翻译了这经文(见Bib.Arch.评论11月－12月1994)。犹太人从在前的安息日宣布月朔的所有历史仪式皆包含一项内容有关末世论的祈祷。这项仪式的原理是，神创造月亮作为他与以色列之间不可破的约之“标志”，以便定“节令”(诗篇104:19; Ecclus.43:6-8) (译释者词典,如上, 也见Ber. R.13d)。历法因此是与以色列的约不可分的部分。
月朔被指在提供景象和预言方面是重要的，这或从列王记下4:23可见，但肯定的从以西结书26:1; 29:17; 31:1; 32:1; 比较以赛亚书
47:13; 哈该书1:1)中可见。这直接驳斥巴比伦系统中的天文学家和占星师，如我们从以赛亚书 47:13中所见。
‘以赛亚书47:13你筹画太多、以至疲倦．让那些观天象的、看星宿的、在月朔说预言的、都站起来、救你脱离所要临到你的事。(英王钦定本)’
每月的预言是根据月的相位而作，故此歪曲了这系统。
2:11.安息日和月朔都吩咐停止工作，如我们从阿摩司书8:5所见。它是欣欢的一天。但这圣日应有的欢笑却从何西书2:11中被除去。
何西阿书2:11 我也必使他的宴乐、节期、月朔、安息日、并他的一切大会、都止息了。(英王钦定本)’
这是因为不效忠和偶像崇拜。上帝毁灭他的人民，因为他们不守他的律法。最终的结果是，他毁了国家的财富。
‘何西亚书 2:12 我也必毁坏他的葡萄树和无花果树、就是他说、这是我所爱的给我为赏赐的、我必使这些树变为荒林、为田野的走兽所吃。(英王钦定本)’
(民数记 10:10;诗篇81:3)。禁食和服丧在月朔被中止。从新约外传(Jth. 8:6)我们知道这在以色列发生，直透弥赛亚时期。这些仪式是用号角来宣布(民数记10:10; 诗篇81:3)。
‘诗篇81:3 当在月朔、并月望我们过节的日期、吹角。(英王钦定本)’
从这些经文，我们看到重要月份的月朔尤其受到尊奉。
‘撒母耳记上 20:6 你父亲若见我不在席上、你就说、大卫切求我许他回本城伯利恒去．因为他全家在那里献年祭。(英王钦定本)’
尼散月的月朔是重要的，提市黎月的月朔本身也是号角节(也参阅号角节(No. 136))。
‘以西结书45:18-20 45:18主耶和华如此说、正月初一日、你要取无残疾的公牛犊、洁净圣所。45:19祭司要取些赎罪祭牲的血、抹在殿的门柱上、和坛磴台的四角上、并内院的门框上。45:20本月初七日、〔七十经作七月初一日〕也要为误犯罪的、和愚蒙犯罪的如此行。为殿赎罪。(英王钦定本)
圣所的净洗是在正月（尼散月）的月朔开始进行，开始了圣年(比较神殿的神圣化(No.241))。这净化内院。这是代表选民作为以西结所见异象的内轮。愚蒙和和犯罪者的净化是从正月或尼散月初七达致。祭司为本身和国民作好准备。
第七个月的月朔也是重要的。.
‘利未记23:24你晓谕以色列人说、七月初一、你们要守为圣安息日、要吹角作记念、当有圣会。(英王钦定本)
尼希米记8:2 七月初一日、祭司以斯拉将律法书带到听了能明白的男女会众面前。(英王钦定本)’
七月的月朔因此通过律法的诵读开始了复兴；这诵读于五十年节周期的每七年，在住棚节的每一天进行(比较与以斯拉和尼希米一起读律法(No. 250))。
‘申命记31:10-1231:10摩西吩咐他们说、每逢七年的末一年、就在豁免年的定期住棚节的时候、31:11以色列众人来到耶和华你 神所选择的地方朝见他、那时你要在以色列众人面前、将这律法念给他们听。31:12要招聚他们男、女、孩子、并城里寄居的、使他们听、使他们学习、好敬畏耶和华你们的 神、谨守遵行这律法的一切话。 (英王钦定本)
尼希米记 8:18 从头一天、直到末一天、以斯拉每日念 神的律法书。众人守节七日、第八日照例有严肃会。(英王钦定本)’
这里的象征是，第七或安息年代表一千年的千年循环，以弥赛亚的返回作为开始；他从耶路撒冷颂布律法。然后律法从邦国的被征服散播至全世界。在尼西米的复兴中，在号角节的诵读，是指向弥赛亚，以及从号角的复兴(比较时代时间表的概述(No. 272))。
(也比较文章时代时间表的概述(No. 272))。
(重新引述自W. E.戈斯月朔 (No. 125), 上帝的基督教会, 1995, 1999)。
根据斐罗的节期
在讨论诫命下的节期方面，我们看斐罗在有关第四诫命的特别律法中怎么说：
特别律法, II*
{**杨格的题目, 对特别律法的论述，提及摩西十诫的三篇文章，即第三、第四、和第五；有关誓言，以及他们应得的尊崇；有关神圣安息日；有关应给予父母的尊敬。}
....
杨格的翻译在这一点包括一个个别的论述: 关于号码七。他的下一个区分以罗马数字I作为开始和结束 (在洛布中为 X)。其文跟随洛布编号方式。
X. (39) 下一个诫是有关神圣的第七日的诫命，其中包含了无数最重要的节日。例如，释放那些生来就已自由的人们，但那些通过一些无法预料到的时日需要而成为奴隶者，他们的释放将每七年发生一次。此外，债权人对也对他们的债务人显示人道，每七年一次宽免胞的债务。而肥沃的土地，无论在原野或山区，也每七年得到歇息一次。此外，还有那些已确立尊重第十五年的律例。在这些所有东西中，赤裸的叙述(不利用任何内在或修饰含意的)已足以领导那些有良好倾向者朝向完美的德行，以及甚至使到那些倔强和顽固者在他们的性情上更为温顺和易管教。(40)现在我们已相当冗长地讨论了七号的美德，解释它与十号相关的本质；以及它与十年本身以及四号，即十年的基础和来源的关系。现在，从这单位有秩序地混合后，它在正规秩序中产生完美的二十八号；根据一个在它的各部分相等的正规的比例而乘增，它造成至少一个立方形以及正方形。我也显示有一个完美的无穷号码，可从谨慎的对它研究来萃取，对于这点我们目前没有时间详述。但我们必须如在这一个所领会的一样，分析在我们面前的每个特别问题，从第一开始。第一个要深思的问题是有关节期的问题。[杨格的翻译在这一点包括了一个个别的论叙题目: 显示节期在数字上共有十个。 这"论叙"以罗马数字I为开始(在洛布中为XI), 个别地列举这十个节期,
并通过洛布的号码214延伸。其文跟随洛布的编号方式。]
XI. (41) 如律法所列明，在数字上共有十个节期。
第一个是任何人都可能惊讶它会被称为一个节日的。这节日是每一天。
第二个节期是第七天，希伯来人在他们的母语中称为安息日。
第三个是在天体会合过后到来，落在每个月的月朔当天。
第四个是逾越，称为逾越节。
第五个是玉米－神圣捆札的首生。[注意禾捆摇祭是神殿时期的十个节期之一]
第六个是除酵节，在这节日被庆祝过后，实际上是
第七天的第七日。
第八个是神圣月亮的节日，或号角节。
第九个是禁食节。
第十个是住棚节，即所有常年节期的最后一个节日，作为结尾促成完美的十。我们现在必须从第一个节期开始。
{注意斐罗在此将最后末日与住棚节混合在一起，形成十而非十一。]
我们在这介绍讨论第三个节期，即月朔时，看到斐罗使用被译为在天体会合过后的术语，而被其人译为随着，为“根据”或“如”天体会合“所决定”的意思。无论如何，他描绘这事件说在每个月的月朔当天发生。这文因此相当明显地表明月朔是天体会合的当天。斐罗在较后的解释中继续说，月是如天文学院所确定一般，从一个天体会合至另一个天体合会，如上所述。
因此不会有错。月朔是在天体会合的当日，如耶路撒冷的学院所确定一样。延缓月朔如犹太教所为，是延缓所有节期并使到它们无价值。它不过是蔑视上帝和他的律法。所有接续而来的节期皆系于月朔。
杨格的翻译缺乏140的部分及142-144的文(在此提供)和解释月朔的时间和背后的神学，以及为何它根据天体会合而跑和月朔日是天体会合日。
第三个节日
XXVI. (140)随着我们已采用的次序，我们继续说到第三个节期，即月朔。首先，它是一个月的开始，而这无论是数字或时间的开始，是可敬的。其二，因为这时整个天上缺乏光什么也没有。(141) 其三，因为在那时期，更有力和重要的形体提供部分必需的援助给较不重要和较弱的形体；因为，在月朔的时候太阳开始以对外官能看得见的光照亮月亮，然后她向目睹者展示她本身的美。而这，如它所显而易见的，是对人类仁慈和人道的明显教训。以教导他们，即不应吝惜将本身的好东西给予他人：而应仿效天体，驱走妒忌并将它从心灵中消除。{17}{142-144部分未包括在杨格的翻译中，因为杨格的翻译所基于的版本，曼纪，缺乏这资料。这些字行新近被翻译给这一卷。} (142) 第四个原因是所有的天体，月亮在最少的指定时间横越黄道带，它以每月的间隔完成其轨道。因这原因，律法给予它运行轨道的结束荣誉，当月亮达它开始行程的起点完成运行时，称这一天为一节日，使它能再次给予我们一个极好的教训，即在生命的事务中，我们应使终点和起点取得协调。若我们在我们的第一个冲动时以理智的力量把持激情，同时不让它们拒绝激情和如无人看管的动物群般自由奔跑，它将会发生。
http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book28.html
注意，如上所说，杨格未如柯尔申般拥有140的全文，以及未有似乎已失去或被去除、以使月朔的精确本质变得模糊的142-144。无论如何，以上的较早部分在它几时及如何被确定方面，仍未留下任何令人怀疑的余地。
因此，没有像拉比希勒尔二世（约358年）纪元及从那纪元起至第十一世纪制定系统一样的、确定任何其他系统的权威。计算提市黎月新月诞生的基础已被制定，以使犹太年中有一系列的延缓。这些延缓确保除了最少的时间之外，安息日和圣日不必依序而守。这是因为法利赛人和他们的继承者拉比们已使到上帝的安息日变得那么繁重，使圣日系统成为一项负担。更重要的是，月朔本身对这系统的正确性作出不利的证明。尽管有天和从创造起就已列下律法的明显证明，目前的争论指希勒尔历法具有权威，而月朔不能被遵守，因为提市黎月的新月决定月的时间，而它们不再与月朔完全一致。这种循环论证在犹太人以及守这些节期而非月朔的教会牧师们当中是流行的。
决定历法的权力已被卸下给拉比当局，在一个计算以及基督和使徒很久以后确立的系统中操作。确实的，教会同时在它的教条方面面对两项邪恶的攻。埃尔韦拉的议会(约300年)开始对安息日展开一项攻击。尼西亚议会(约325年)上，神格的学说受到责难，而异教的复活节在这些宗派中达致协调。拉比权威当局停止从耶路撒冷行使权威(较后从雅木尼亚)。在巴比伦拉比们的协助下，拉比希勒尔二世发展了希勒尔历法和提市黎月新月的计算。
公元366年在老底嘉议会上，安息日受到诅咒。在381年君士坦丁堡议会上，三位一体论受到争论，并于451年在 加尔西顿议上被制定。因此，可看到希勒尔历法曾经与现在是什么。它是由一个背教系统对教会和上帝人民的学说和宗教惯例作出持续不变攻击的一部分。犹大至少自358年以来未正确遵守上帝的圣日。那些跟从希勒尔犹太历法的上帝的教会也未正确地遵奉这些圣日。
有关宣称若安息日是随着严肃会，住棚节将延长至九天的说法，是假设安息日在作为每周安息日之外，在它跟随一个节日发生时，具有一些意义。若这延缓见效，或需要作出这种例外，那律法应已提及它们。它们完全未在圣经中被提及，或有任何一丝证据显示它们在公元344之前曾被使用或决定或被考虑到。一些人视公元344年为新历法在一些地区被推介的年代(犹太百科全书，文章‘希勒尔’,(II;
公元330-365年))。尽管事实是撒玛利亚人(以及撒都该人，这时已消失)多世纪来一直在计算天体会合，但犹太较后时宣称没有固定的系统。在密西拿时代(约公元200年), 据指没有计算系统的执行，因为密西拿的整个法规依赖一项假设，即没有先前的计算，每个月朔是在新月看得见时开始 (舒赫, 如上，卷 1, 页591)。这是通过可靠的见证者在耶路撒冷的法院前，以及较后在雅木尼亚供证而行(舒赫, 如上)。
第一个月的持续时期未被固定。这是由密西拿的两条法规所证实(如舒赫所引述)。
(1) mErub. 3:7; ‘若在新年前一个人担心[伊鲁尔月]或会被置入闰月...’[mSheb.10:2清楚显示后期列定伊鲁尔月必须时常拥有29天的规则，那时仍未存在(脚注11)] (2) mArak. 2:2,‘在一年中从未有少过四个“满”月[三十天]，也不会有超过八个月，需受到深思熟虑。’
舒赫说：
第一节透露，一个月内是否拥有廿九天或三十天，决不会是预先决定的。第二节显示历法在这完全根据经验的系统下是如何无常: 甚至是在密西拿的时代(公元第二世纪)，它被视为有些年可能只有四个拥有三十天的月，而另一些年可能有八个三十天的月(即阴年可能从352 天延伸至356天，而实际上它是354天至 355天) (见页12脚注。592, 如上)。
(2) 置闰系统在公元第二世纪仍未被固定。朱利叶斯阿非干奴斯确实说，犹太人，如希腊人一样，每八年置闰三个月；[朱利叶斯阿非干奴斯在优西比乌Demonstr. evang. viii 2, 54 =辛斯勒, 编丁多夫1, 页 611 = M. J.鲁斯Religiquiae Sacrae II, 页302 ...] 没有理由怀疑这关系到他本身时代的声明(公元第三世纪上半部)，虽然它在关系到希腊人的方面是不正确的，大部分的希腊人从前已采用更正确的十九年循环。它一般上在耶稣时代也属正确，因为甚至以这纯粹根据经验的方法，在八年期间三次置闰是本身形成的结果。然而，这这八年循环的知识，在以诺书和禧年书关于天文的部分中仍然非常含糊；它仍未适应于一个固定的置闰系统(如上)。
这文显示，一年在某些年可以是，而且是352-356天，而延缓应用了354-355 天的规则。这是无确实根据和强施的规则。
舒赫显示基于以诺书或禧年书中的任一系统建设历法的愚蠢(如上, 页592-593)。
第592页的脚注12说：
在引用段节的上下文中(m Arak. 2:2),在最不同的东西方面被给予可能的最小和最大限度。上述的年的长度之摆动因此实际上被遵守，而且在密西拿时代仍被视为是可能的。事实上，这声明被巴比伦塔木德当局看得那么非凡，它们设法给它新的解释，见bArak. 8b-9a; 朱格曼Materialen, 随页64, (如上)。
舒赫忽视撒玛利亚人的证据，坚持历法在密西拿时代是由根据经验的观测来执行而无任何预先的计算，如以下密西拿的两条准则所被指显示。
(1) mMeg. 1:4, ‘若麦格勒(以斯帖卷)在阿达月正日被念读，而这一年被置闰，它必须在阿达月二日再次被念读。’;
(2) mEduy. 7:7,‘[R.约书亚和R.巴比亚斯]证实这一年可在阿达月的任何时候被宣布为一个闰年; 在过去这只可这么做至普珥日。他们证实这一年可被有条件地被宣布为一个闰年。曾有一回，当拉班加马利耳前往向叙利亚总
督获取权威时，他去了很久，那一年被宣布为闰年，条件是要获得拉班加马利耳的认可。当他返回时，他说，“我赞成”；因此，它是一个闰年。’
有关念读以斯帖记的规则未指示观测，而是指以斯帖书也必须在闰月念读的长期有效的规则。它未对置闰作出任何不确定的提示。
舒赫肯定绝对没有预先的计算(舒赫, 如上,页593)。
以上的第二提示企图含沙射影地指最初置闰的宣布只能在普珥节之前发生，但这规则本身是在最早的巴比伦后时期。撒玛利亚人预先不少过六个月宣布置闰; 撒都该人的知识和系统不低于他们。较可能的是，拉比系统没有可被平民接受的精确方法，因它与经文背道而驶。无论如何，这是在神殿被毁之后。
决定是否置闰的规则非常简单。
在尼散月（尼散十四日）满月时庆祝的逾越节，必须时常落在春分过后[meta isemerian earinen] ... 阿拿多留斯，保存在优西比乌教会史vii 32, 16-19，对犹太历法历史非常重要的的片断，将这刻画为所有犹太权威的一致观点...斐罗和约瑟夫的声明也与它一致。因此，在接近年终时发现逾越节将落 在春分之前，有关当局将颁布在尼散月前设置一个闰月(舒赫，如上，页593)。
舒赫基于阿拿多留斯的重要片段，在这里文中插入了“(尼散月十四日)”，他说它显示尼散月十四日必须落在春分之后(比较前尼西亚教父文集, 卷VI,页147及其后), 这课题在十四日节纷争(No. 277)文中受到探讨。第二十世纪接受尼散月十四日可落在春分，但这可能不是这样的，如我们所将看到。真正的问题似是在阿拿多留斯，即在十四日结束时的献祭须看到满月，因此他是在说春分，在尼散月十四日结束时下午3点的献祭之前，并开始正月十五的晚上。这事件对一年的开始具有重大意义。阿拿多留斯也在这包括除酵节开始和结束的文中犯了一个重大的错误，与圣经来源和撒玛利亚及其他惯例相抵触(比较，如上，以及No. 277)。仔细阅读阿拿多留斯，可看到有关的条规是，春分的时间必须是在尼散十四日下午三点的献祭之前。若不是这样，这一年须置闰。这是预先计算月和年。
约瑟夫也说，，这是当太阳是在白羊宫时，这使到这系统更精确，而这事实被省略了。舒赫说希腊人和巴比伦人(这里不涉及用太阳年的埃及人)多世纪来基于精确的计算拥有一个固定的历法，这是重要的。巴比伦人在波斯人之下拥有这种历法，而撒玛利亚人和撒都该人根据天体会合提前很早决定历法。犹太人不知道这系统是不可能的。舒赫以其他知识诉诸于这教派的顽强是有效的声明，虽然他并非是故意的。
只有历法与这教派的联系，以及这教派对所有科学革新的顽强对抗，使这事态变得可理解。但最终，科学的理解在这里也产生它的冲击，并从巴比伦这么做。巴比伦人，即双双来自公元第三世纪、来自尼哈迪亚的玛尔塞缪尔 和在苏拉的拉比阿达巴尔阿哈，被指定为拉比，对历法系统作出了尤其重要的贡献。后者精确地熟悉希帕克斯所改良的十九年循环形式。基于它的历法被引进巴勒斯坦，归因于公元第四世纪上半部的族长希勒尔(舒赫，页 594)。
为何他们拒绝环绕着他们、以及在他们当中、以及在神殿时期已被使用的整个系统的知识? 这问题有另一个舒赫不愿提供、但却明显的答案。完全根据经验的系统使拉比们能够改变宣布，以符合传统在遵守安息日、月朔和节期方面对这信仰所实施的繁重限制。十九年循环已知名多个世纪而且在东方是属远古的。例如，他们的制图能力是依赖胜于革新中欧洲的天文知识，而我们有考古证据显示巴尔柯巴反叛份子造访了美国(比较C. 戈登, 哥伦布之前，伦敦，1971)。无论如何，只有在这使到延缓能预先施行的计算系统被充分地改至完美后，后期的拉比系统才接受这先进的计算法。巴勒斯坦的系统并非缺乏这计算的知识。他们拥有这种知识并于整个神殿时期在巴勒斯坦推行这个系统。更确切地，它缺乏一个使它能够在对它所实施的繁重传统系统中遵守各节期的精确系统。这直至公元第四世纪才发生。没有这些本身属无效的系统，这计算系统将保持运作，如较早的多个世纪一样。这些传统是基督谴责法利赛人的原因。
基于月朔的月的正确计算系统，是完全可预言的。从全黑的月朔，一年内可有较多三十天的月。这回到最多只可有八个三十天的月之传统前观测(见以上)。逾越节必须常落在春分之后。月朔可在春分之前高达十四天。
月朔的程序也与涨潮和小潮系统相关。涨潮经常从满月和月朔起发生。小潮从月相起发生 (见附录)。
已发展的条规被视为改进程序，以便将传统置于上帝的律法之上，因为这些传统使圣日的遵守变得繁重。
有关指历法是犹太人的责任之争论，作为上帝的部分圣言，是误解经文意义的错误理解(比较文章神谕 (No. 184))。
在跟随犹太权威争论的宗教团体内，另一个犹太权威争辩的谬论是: 若是这样，则那些承认这种权威者应遵守息汪月六日圣灵降临节，但大部分者却未这么做。实际上，他们在这课题上公开抨击犹太历法的权威，因为它错得很明显。这是不连贯的推理。犹太人不是得到默示而得权威，即是错了。若他们在历法方面获得上帝给予权威，那教会必须跟随他们。若不是这样，教会必须从圣经决定正确的历法。月朔在这问题上是主要的。圣日是从月朔而定，而其计算多世纪来是精准的。
月朔因此是从它们发生时遵守，非从发明或延缓而遵守。
以提市黎月新月的计算之调整和延缓、指月朔是不可能的论断来反对遵守月朔的论点，是基于错误的前提而且正式地是荒谬的。这种论点假设这惯例有一些 正确性，然而并没有，然后从衍生而来的惯例、论辩反对遵守弥赛亚明白地说他将制定以及迫使各民族遵守的圣经制度。弥赛亚明白地说，当他从耶路撒冷执政时，他将制定并迫使全民遵守(以赛亚书66:23)。凡有血气者将在安息日和月朔敬拜上帝。如我们从撒迦利亚书14:16-19中所见，这些节期也是必需的。上帝的圣历将通过对收成和粮食供应的控制来执行。基督在昨日、今日和明日都是一样的(希伯来书13:8)。若弥赛亚那时将要全民这么做，则目前他将要选民这么做。以提市黎月的新月来反对月朔的论点，是基于希勒尔历法和延缓有些正确性的前提，但非是这样的。确实，这种论点证明希勒尔或现代犹太历法与上帝的道和正确遵守他的圣历是不一致的。
在他们决定新历法后，希勒尔二世说它将维持不变直至弥赛亚到来。发表这声明，是因为知道它没有圣经根据，而弥赛亚将得确定这系统。从以赛亚书66:23中，希勒尔知道月朔在弥赛亚到来时将被重新引入，因而他知道他的所为对千年复兴无效。事实是，弥赛亚不会支持这种系统，因为它在传统上违反了历法。基督已因文士和法利赛人的传统而早在大约三百年前已谴责他们。基督以七十人的任职除去他们的权力(路加福音10:1,17)。
马太福音15:2-6 15:2你的门徒为甚么犯古人的遗传呢．因为吃饭的时候、他们不洗手。15:3耶稣回答说、你们为甚么因着你们的遗传、犯 神的诫命呢。15:4 神说、当孝敬父母．又说、咒骂父母的、必治死他。15:5你们倒说、无论何人对父母说、我所当奉给你的、已经作了供献．15:6他就可以不孝敬父母。这就是你们借着遗传、废了 神的诫命。(英王钦定本)
拉比们知道这历法是错误的，一些关心它(比较为何1997年的逾越节这么迟? (No. 239))。对历法的篡改已断断续续地发生了一些时候。上帝通过以赛亚谴责以各种这些形式来贬低他的节期的行举。以赛亚书中的谴责也同样关系到它们被遵守的精神，以及玩弄历法之前、期间及之后在人民当中进行的不公正行动。无论如何，耶罗波安看到上帝对延缓节期的想法(比较文章耶罗波安与希勒尔历法(No.
191))。
以赛亚书1:13-14 1:13你们不要再献虚浮的供物．香品是我所憎恶的．月朔、和安息日、并宣召的大会、也是我所憎恶的．作罪孽、又守严肃会、我也不能容忍。1:14你们的月朔、和节期、我心里恨恶、我都以为麻烦．我担当、便不耐烦。(英王钦定本)
这里的重点是你的月朔和节期。这些被谴责的活动非上帝的月朔和节期。他们已被人类和他们的传统所败坏。这通过实践和内心的态度发生，但它也从月朔 定时发生，影响了这些节期的设置。错误的月朔意味着错误的节期以及上帝的律法已被违背。观测本身并不足以成为无法确定月朔和节期的理由。
历法是基于月朔、一个完全可预言的精确天文现象，而且是圣经律法列下作为圣日系统确定基础的现象。这现象是从耶路撒冷的时间算起，以便将它置于一致的地球日之中。
一天是二十四小时的时期，从日落（黄昏）至日落（黄昏）算起，如在昼夜平分点，或、换句话说，从大约傍晚六时至傍晚六时。这尤其与正月（尼散月）和第七个月（提市黎月）有关，因为它们是最接近春分或秋分者。
禧年
整个历法系统是基于禧年（五十年节）。禧年是一个五十年的循环，反映在神殿的建造和教会及圣经的结构中。一些后期的犹太和撒玛利亚作者(比较波门, 撒玛利亚文献，上述引文, 章2, Tolidah
和利未记25:10,11), 从第二禧年起错误地企图使它成为一个四十九年的循环。禧年指向人类的生命和他的五十年成长。它所依据的律法在律法和第四诫(No.256)文中有述。它是由七个循环组成，每个循环有七年。历法每六年准予收成，以便能够守安息年(利未记25:3-7)。律法是于每个安息年在住棚节念读(申命记31:10-13)。在安息节日中所念的律法结构和先知们(备自21/40或1998安息日的律法的念读)在律法和诫律(Nos. 251-263)中有所解释; (也比较文章上帝的律法 (No. L1)。
在最后循环的第六年中禧年的第四十八年获得三倍收成，以使安息年和禧年的两年能够得到遵守(利未记 25:21)。这禧年是从第四十九年的赎罪日计算至第五十年或禧年的赎罪日，当所有土地都归回族群的持有人时。所有土地的价值是从这基础计算(利未记25:15)。这一年被遵守，而在第四十九年赎罪日吹起禧年号角(利未记25:8-9), 然后保持一年圣洁至第五十年的赎罪日(利未记25:9-13), 以使能够在这土地上耕种，准备下一个禧年第一年阿比月的春收。这一年(第五十年)是这循环的第八个正常年(利未记 25:22)。
禧年是在公元前每个世纪的24 和74，以及公元27 和 77年发生。下一个禧年，即自弥赛亚神职以来的第四十个禧年以及自神殿重建和律法在以斯拉和尼希米下复兴以来的第四十九个禧年，是在圣年2027/8。2028这一年将开始禧年中的禧年以及弥赛亚的新千年统治为1/50 (比较与以斯拉和尼希米同读律法(No.
250);
以西结的异象之意义 (No. 108); 受难和复活的定时(No. 159); 以及时代时间表的概述(No.
272))。
上帝的历法与他的计划完美竖立，并遵循那供数千年的历法而行。它与他的律法完全一致。
若上帝要他的系统得到资格证明或调整，他必已发出清楚的指示，如他在他的律法之各方面所作一样。当他对一个事项沉默时，我们可以安全地推断，证明他所列下事物资格的系统，是没有根据的。不变的经文和他本身的历法之权威，在于上帝，非犹大。
附录:
撒玛利亚人的历法是根据天体会合而定。与撒都该人的历法和神殿时期的祭司一样，它在这方面，以及在确定他们指定为落在星期日的圣灵降临节方面是一样的。所难于理解的是，他们在一个方面，即在确定昼夜平分点和一年的开始方面有异。尽管两者都是根据天体会合作为确定基础，这差异却使撒玛利亚人的历法有大约六十巴仙的时间比神殿历法慢一个月。月和新年(No. 213)
一文的新版本解释了这一点，它也在耶罗波安与希勒尔历法(No. 191)最新版本中受到探讨。
